Qubḥ (Böses)

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Der arabische Begriff qubḥ wird ins Deutsche mit "Hässlichkeit" und "Schimpflichkeit" übersetzt. Er leitet sich von dem Verb qabuḥa ab, was unter anderem "hässlich sein" und "abstoßend sein" bedeutet.[1] Qubḥ hat zudem die Bedeutung von "Böses" oder "Schlechtes" und steht hier als das schlechthin Verwerfliche im Kontrast zu ḥusn ("Gutes").[2] Im Bereich der systematischen Theologie (kalām) fand der Begriff qubḥ in der Diskussion über gute und schlechte Verhaltensweisen und Handlungen und ihre Erkennbarkeit Verwendung. Im Bereich des islamischen Rechts wurde ähnlich darüber diskutiert, wie es möglich ist, zu einer Erkenntnis des Guten und des Bösen zu gelangen und wie sich das Böse auf verbotene Handlung auswirkt.

Systematische Theologie (Kalām)

In der islamischen theologischen Tradition gibt es zwei unterschiedliche Diskussionen über al-qubḥ und al-ḥusn:

Der erste Aspekt befasste sich mit der Frage, ob al-ḥusn (Schönheit, Vorzüglichkeit) und al-qubḥ (Hässlichkeit) tatsächlich existieren, ob sie also unabhängig von ihren Akteuren und von göttlichen Befehlen sind. Bei dieser Frage ging es um eine moralische Ontologie, die die Existenz von Gut und Böse im Allgemeinen oder genauer die Existenz von Gut und Böse einer bestimmten Handlung umfasste. Diese Frage ist sinnvoll, wenn man erkennt, dass Handlungen und ihre Eigenschaften nach Ansicht der klassischen Muslime als existierende Einheiten betrachtet wurden. Daher könnte man für die Existenz des Guten und Bösen der Handlungen argumentieren, wie die Muʿtazilīten es taten. Kurz gesagt würde, nach dem muʿtazilītischen Ansatz, eine bestimmte Handlung als eine Essenz (ǧawhar) betrachtet werden. Dann würde das Gute oder Böse, das diesem Ding zugeschrieben werden könnte, als ein bestehender Akzidenz (ʿaraḍ) oder Aspekt (waǧh) dieser Substanz angesehen werden.[3]

Der zweite Aspekt des Problems war wie folgt: Unter der Annahme, dass das Gute und das Böse tatsächlich existieren, können Menschen diese nur anhand ihrer Vernunft (al-ʿaql) erkennen? Das wesentliche Anliegen hierbei war die Frage, ob das Erfassen des Guten oder des Bösen einer Handlung im Bereich der rationalen Bewertung (ḥukm) jenseits der göttlichen Gebote oder Offenbarungen liegt. Dies war eine erkenntnistheoretische Frage.

Die Gelehrten haben zu diesen beiden Fragen unterschiedliche Positionen eingenommen. Infolge solcher Auseinandersetzungen haben sich in der muslimischen Wissenschaft zwei Lager herausgebildet: Rationalisten und Traditionalisten.[4] Es scheint, dass das erste Lager hauptsächlich die muʿtazilītischen und das zweite hauptsächlich die ašʿarītischen Gelehrten umfasst.[5] In Bezug auf die erste Frage, nämlich das ontologische Dilemma, vertrat die muʿtazilītische Schule häufig die Ansicht, dass das Gute und das Böse tatsächlich als ein Akzidenz oder Aspekt einer bestimmten Sache oder Handlung existieren. Darüber hinaus haben die muʿtazilītischen Gelehrten das Gute und das Böse unter den allgemeinen Begriffen der Gerechtigkeit (ʿadl) bzw. der Ungerechtigkeit (ẓulm) formuliert.[6] Andererseits gilt Gott nach muʿtazilītischer Auffassung als gerecht (ʿādil). Gott behandelt die Menschen also nur auf der Grundlage der Gerechtigkeit. Die Güte einer bestimmten Handlung erfordert daher logischerweise, dass Gott den Menschen befiehlt, die gute Handlung auszuführen. Im Gegensatz dazu erfordert die Schlechtigkeit einer bestimmten Handlung logischerweise, dass Gott die Ausführung der schlechten Handlung verbietet.[7] Im Gegensatz zu den Muʿtazilīen vertraten die Traditionalisten die Ansicht, dass das Gute und das Böse nicht wirklich als Zufall oder Aspekt einer bestimmten Handlung existieren. Daher können nach diesem Ansatz Handlungen auf der Grundlage von Gottes Geboten moralisch bewertet werden.[8]

In Bezug auf die erkenntnistheoretische Frage argumentierte die ašʿarītische Schule, dass die Vernunft (ʿaql) nicht in der Lage sei, den moralischen Wert von Handlungen zu beurteilen, da das Gute und das Böse von Handlungen subjektiv seien und somit nicht faktisch existierten. Daher sollten die Offenbarungsquellen die Bewertung (ḥukm) jeder Handlung enthalten.[9] Die muʿtazilītischen Gelehrten hingegen waren der Meinung, dass die Vernunft in der Lage ist, das Gute und das Böse von Handlungen zu erkennen, da das Gute und das Böse in der Realität existieren. Somit kann die Vernunft den moralischen Wert von Handlungen ohne oder jenseits der göttlichen Gebote beurteilen.[10]

Islamische Rechtstheorie

Qubḥ in der sunnitischen Rechtstheorie

Im Bereich des islamischen Rechts hat der Begriff qubḥ die Bedeutung "Böses" oder "Schlechtes". Bezüglich der Diskussion über die Erkenntnis des Guten und des Bösen wurde im Bereich des islamischen Rechts zum einen diskutiert, ob sich moralische Wertebegriffe auf reale und objektive charakteristische Eigenschaften beziehungsweise auf Wesensmerkmale, die Handlungen oder Dingen inhärent sind, beziehen und zum anderen, ob moralische Urteile durch ungestützte Vernunft (al-ʿaql al-mustaqill) erkannt und begründet werden können.[11]

In seinem Werk Qawāṭiʿ al-adilla fī l-uṣūl erörtert Abū l-Muẓaffar Manṣūr b. Muḥammad b. as-Samʿānī (gest. 489/1095) im Zusammenhang mit dem Prinzip des Verbots (ḥaẓr) und der Erlaubnis (ibāḥa) die Begriffe ḥusn und qubḥ. Unter der Überschrift "die Streitfrage des Verbots und der Erlaubnis" (masʾala al-ḥaẓr wa-l-ibāḥa) erklärt as-Samʿānī, das Böse einer Sache werde nicht erkannt (lā yuʿrifa [...] qubḥuhu) und somit auch nicht das Verbot einer Sache (wa-lā ḥaẓruhu wa-lā taḥrīmuhu) bis dass es auf die Offenbarung zurückgeführt werde (ḥattā yuraddu s-samʿu bi-ḏālika).[12] Allerdings schreibt as-Samʿānī ergänzend, wie vom Guten gebe es vom Bösen zwei Formen (wa-anna [...] al-qubḥa ḍarbān). Zum einen sei dies die Form der Erkenntnis durch den Verstand (ḍarbu ʿilmin bi-l-ʿaqli) und zum anderen sei dies die Form der Erkenntnis durch die Offenbarung (ḍarbu ʿilmin bi-l-samʿi). As-Samʿānī führt nachfolgend an, zum Bösen, das durch den Verstand bekannt sei, zähle die Unterdrückung (ẓulm), die Lüge (kiḏb) und die Undankbarkeit (kufr an-naʿma) und zum Bösen, das durch die Offenbarung bekannt sei, zähle der Ehebruch (zinā) und das Trinken von Wein (šurb ḫamr).[13]

Qubḥ in der schiitischen Rechtstheorie

In Bezug auf den Umgang der schiitischen Tradition zu ḥusn (Gutes) und qubḥ (Böses) vertraten die frühen schiitischen Gelehrten eine ähnliche Position wie die des muʿtazilītischen Ansatzes. Daher argumentierten sie, dass das Gute und das Böse einer Handlung tatsächlich existiert, unabhängig von den göttlichen Geboten.[14] Ähnlich wie in der muʿtazilitschen Schule glaubten frühe schiitische Gelehrte, dass Menschen das Gute oder das Böse von Handlungen durch ihren Intellekt beziehungsweise ihre Vernunft (ʿaql) erkennen können.[15] Dies bedeutet, dass seitens dieser Gelehrten die Vernunft als Quelle ethischer Werte angesehen wurde. Aus diesem Grund argumentiert aš-Šarīf al-Murtaḍā, dass jene göttlichen Gebote, bei denen die Vernunft beziehungsweise der Verstand das Gute erkennt und unabhängig von Befehlen versteht, ausschließlich die Betonung (iršādī) des rationalen Verständnisses oder der rationalen Bewertung sind.[16]

Die Bewegung der Aḫbāriyyūn (die Tradionalisten) innerhalb der Zwölferschiiten im 16. Jahrhundert, die von Muḥammad Amīn al-Astarābādī (gest. 1036/1626–27) gegründet wurde, lehnte jedoch den früheren schiitischen Ansatz ab. Während sie an die Existenz des Guten und Bösen unabhängig der Gebote Gottes annahmen, widersprachen sie der Fähigkeit der Vernunft beziehungsweise des Intellekts, sie ohne göttliche Führung zu verstehen.[17] Daher kann die Vernunft ihrer Ansicht nach keine Quelle für die moralische Beurteilung von Handlungen sein. Stattdessen war die Offenbarung (hier: aš-šarʿ) der einzige Bewerter von Handlungen in ihrem Ansatz.[18]

Durch die Niederlage der Aḫbārī-Schule im späten 18. Jahrhundert gegen die Rationalisten (die sog. Uṣūliyyūn) wurde sowohl die Existenz des Guten und des Bösen jenseits der Gebote Gottes als auch die Fähigkeit, sie zu erfassen, in der schiitischen Tradition, insbesondere in der imamitischen Rechtstheorie, erneut kontrovers diskutiert. Post-Aḫbārī imamitische Gelehrte, die häufig für die Existenz des Guten und des Bösen argumentierten, die über Gottes Gebote hinausgehen, kategorisierten die Vernunft häufig als Quelle moralischer Bewertung von Handlungen. Bis dahin manifestierte sich der Imāmī-Diskurs von ḥusn und qubḥ jedoch im Allgemeinen in einem Prinzip, das als "logisch inhärente Übereinstimmung zwischen rationaler Bewertung und göttlichem Gesetz" bezeichnet wird (mulāzamat ḥukm al-ʿaql wa aš-šarʿ).[19] Dieses Prinzip impliziert, dass das, was die Vernunft als das Gute oder das Böse einer Handlung ansieht, grundsätzlich von den Gesetzgebern angenommen wird: Das bedeutet, dass eine Bewertung (ḥukm) seitens der Gesetzgeber, nämlich Gott, dem Propheten oder einem der zwölf Imāme, gesetzlich geregelt wird.

Es gibt jedoch eine allgemein anerkannte erkenntnistheoretische Regel in schiitischem iǧtihād, die eine endgültige Stellungnahme zu moralischen oder rechtlichen Einschätzungen erfordert. Basierend auf dieser Regel muss die rationale Bewertung endgültig sein, um von den islamischen Gesetzgebern akzeptiert zu werden, da nicht definitive Argumente oder unsichere Meinungen (ẓunūn) per se keine Beweiskraft (ḥuǧǧiyya) im schiitischen Kontext haben.[20]

Schiitische Gelehrte begründen die epistemische Gültigkeit des Prinzips von Mulāzamat ḥukm al-ʿaql wa aš-šarʿ wie folgt: Die Gesetzgeber, nämlich Gott, der Prophet und die Zwölf Imame, sind die Köpfe rationaler Wesenheiten. Wenn also der Mensch als vernunftbegabtes Wesen die Vernunft einsetzt, um das Gute oder das Böse einer bestimmten Sache zu bestimmen oder eine bestimmte Handlung moralisch endgültig zu bewerten, dann sollten die Gesetzgeber mit ihnen einverstanden sein, denn die Gesetzgeber selbst sind die Köpfe der rationalen Wesenheiten.[21]

Literatur

Quellenangaben

  • ʿAbdalǧabbār, al-Qāḍī Abū al-Ḥasan, Al-Muġnī fī abwāb at-tawḥīd wa al-ʿadl. Cairo, Egypt: Mu’assasa al-Miṣriyya al-ʿĀmma li t-Ta’līf wa an-našr, 1968.
  • Abū Rashīd al-Niyšābūrī, Saʿīd b. Muḥammad. Kitāb al-Masā’il fī al-ḫilāf bayn al-Baṣrīīn wa al-Baġdādīīn. Arthur Biram (ed.). Berlin, Germany: Druck von H. Itzkowski, 1902, Retrieved in March 2021 from: https://books-library.online/files/download-pdf-ebooks.org-kupd-3296.pdf.
  • Al-Astarābādī, Muḥammad Amīn. Al-Fawā’id al-Madaniyya, Qum, Iran: Mu’assasa al-Nashr al-Islāmī, 2005-6/1426H.
  • Hoffe, Ottfried. Lexikon der Ethik. München: C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1997.
  • As-Samʿānī, Abū l-Muẓaffar Manṣūr b. Muḥammad b. Qawāṭiʿ al-adilla fī l-uṣūl, Hg. Dr. Nāǧī as-Sawīd. Libanon: Al-Maktaba al-ʿAṣrīya, 2011.
  • Al-Ġarawī al-Iṣfahānī, Muḥammad Ḥusayn, Nihāyat al-Dirāya fi Šarh al-Kifāya, Mahdī Aḥadī (ed.), Qum, Iran: Intišārāt-i Sayyid al-Šuhadā’, 1995-6/1374Sh.
  • Al-Muẓaffar, Muḥammad Riḍā, Uṣūl al-Fiqh, Qum, Iran: Maktabat al-Aʿlām al-Islāmi, 1994-5/1373Sh.
  • Al-Nā’īnī, Mīrzā Ḥusayn, Fawā’id al-Uṣūl, Written by Muḥammad ʿAlī al-Kāẓimī. Qum, Iran: Daftar-i Intišārāt-i Islāmī, 1986-7/1406H.
  • Al-Šarīf al-Murtaḍā, Abū al-Qāsim ʿAli b. al-Ḥusayn, al-Mulaḫḫaṣ fī Uṣūl al-Dīn, Tehran: Markazi Nashr-i Dānishgāhī, 2002-3/1381Sh.
  • Al-Šarīf al-Murtaḍā, Abū al-Qāsim ʿAli b. al-Ḥusayn, Rasā’il, Qum, Iran: Dār al-Qur’ān al-Karīm, 1985-6/1364Sh.
  • Shihadeh, Ayman. The Teleological Ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Islamic Philosophy, Theology and Science 64. Leiden/Boston: Brill, 2006.
  • Al-Ṭūsī, Muḥammad b. Ḥasan, Tamhīd al-Uṣūl fī ʿIlm al-Kalām. Qum, Iran: Rā’id, 2015-6/1394Sh.
  • Wehr, Hans. Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart. Arabisch–Deutsch, Wiesbaden: Harrassowitz, 1985.
  • Wheeler, Brannon. "Good and Evil". http://dx.doi.org.proxy.ub.uni-frankfurt.de/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00076 Zugegriffen am 26.11.2021.

Weiterführende Literatur

  • Hourani, George F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Shihadeh, Ayman. "Psychology and Ethical Epistemology: An Ashʿarī Debate with Muʿtazilī Ethical Realism, 11th-12th C.". Journal of Arabic and Islamic Studies (2021): 1-21.
  • Bhojani, Ali-Reza. Moral Rationalism and the Sharīʿa: Independent rationality in modern Shiʿi uṣūl al-fiqh. London: Routledge, 2015.

Autor*innen und Referenzen

Dieser Artikel wurde verfasst von: Selma Schwarz und Mehrdad Alipour

  1. ↑ Wehr, Arabisches Wörterbuch, S. 994.
  2. ↑ Hoffe, Lexikon der Ethik, S. 29.
  3. ↑ Abū Rashīd al-Niyšābūrī, Kitāb al-Masā’il. 16–20; Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, al-Muġnī, 6(1): 11–13 and 82–88.
  4. ↑ Eine solch klare und scharfe Unterscheidung zwischen Rationalisten und Traditionalisten ist vielleicht nicht immer zutreffend. Dieser Punkt ist besonders wichtig, wenn man bedenkt, dass Wissenschaftler beider Gruppen innerhalb ihres eigenen Lagers sehr unterschiedliche Positionen vertreten haben. Zu diesem Thema siehe Reinhart, Before Revelation, S. 144-45 and 218.
  5. ↑ Madelung, "Al-Ghazālī’s Changing Attitude to Philosophy", S. 28-29. Mehrere Studien haben jedoch kürzlich diesen Ansatz in Frage gestellt, der die Theologie der Ašʿarīten als "antirationalistisch" betrachtet (siehe z.B. Bouhafa, "Beyond the Tyranny of Theory vs. Practice"; Shihadeh, "Psychology and Ethical Epistemology"; and Syed, Coercion and Responsibility in Islam). Tatsächlich war die klassische Ansicht der Ašʿarīten, wie Shihadeh argumentiert, nicht antirationalistisch. Stattdessen wandte sie sich gegen den ethischen Realismus des muʿtazilītischen Ansatzes. Somit kann diese ethische Sichtweise als "Anti-Realismus" oder "Subjektivismus" kategorisiert werden (Shihadeh, “Psychology and Ethical Epistemology”, S. 3-6).
  6. ↑ Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, al-Muġnī, 6(1):63 and 14:152.
  7. ↑ Qāḍī ʿAbd al-Ǧabbār, al-Muġnī, 6(1): 51. Auch die frühen schiitischen Gelehrten vertraten eine ähnliche Ansicht über Gottes Gerechtigkeit und darüber, dass er keine bösen Taten begeht (siehe z. B. al-Šarīf al-Murtaḍā, al-Mulaḫḫaṣ, S. 305; and al-Ḏarīʿa, 2:815).
  8. ↑ Al-Ġazālī, al-Mustaṣfā, S. 45; Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics, S. 98-108.
  9. ↑ Al-Ġazālī, al-Mustaṣfā, S. 45-49. Für al-Ġazālī ist die Bewertung nichts anderes als das göttliche Diktum (ḫiṭāb al-šarʿ) und vor der Ankunft der Offenbarung gibt es kein Diktum.
  10. ↑ Reinhart, Before Revelation, S. 151-58.
  11. ↑ Shihadeh, The Teleological Ethics, S. 45.
  12. ↑ Siehe as-Samʿānī, Qawāṭiʿ, S. 42.
  13. ↑ Siehe as-Samʿānī, Qawāṭiʿ, S. 42-43.
  14. ↑ Al-Šarīf al-Murtaḍā, al-Mulaḫḫaṣ, 306–07 ; al-Ṭūsī, Tamhīd al-Uṣūl, 160–63.
  15. ↑ Al-Šarīf al-Murtaḍā, al-Mulaḫḫaṣ, 309–11; al-Ṭūsī, Tamhīd al-Uṣūl, 164–69.
  16. ↑ Al-Šarīf al-Murtaḍā, Rasā’il, 141.
  17. ↑ Al-Astarābādī, Al-Fawā’id al-Madaniyya, S. 447
  18. ↑ Ibid, 278 und 328.
  19. ↑ Al-Ġarawī al-Iṣfahānī, Nihāyat al-Dirāya, 2: 320–30; al-Nā’īnī, Fawā’id al-Uṣūl, 3: 60–62.
  20. ↑ Al-Muẓaffar, Uṣūl al-Fiqh, 2:118–19.
  21. ↑ Al-Ġarawī al-Iṣfahānī, Nihāyat al-Dirāya, 2:320; al-Muẓaffar, Uṣūl al-Fiqh, 2:120.
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